Franciscus en zijn natuurlijke milieu

In mijn eigen ogen ben ik milieubewust. Toch heb ik volgens de website van de WWF een ecologische voetafdruk van 4,4 hectare. Zodra ik de uitslag las voelde ik me schuldig: ik moet iets doen, of vooral heel veel laten, om aan de norm van 1,8 hectare – een ‘eerlijk aarde aandeel’ – te voldoen.¹
In het algemeen wordt er in de kwestie van het milieu gespeeld op het schuldgevoel. Dat kan heel direct gebeuren. Greta Thunberg roept: ‘How dare you!’, Chloë Swarbrick zucht: ‘Ok boomer.’ De wereld gaat kapot en jij bent daar mede verantwoordelijk voor. Dit mag effectief zijn om een politieke meerderheid te organiseren, maar het spreekt een polemische relatie aan: wij versus zij. Het schuldgevoel dat de ecologische voetafdruk oproept is minder direct, en spreekt de relatie ik versus de norm aan. Maar hoewel beide oproepen mij schuldig maken, actualiseert geen van beide de relatie waar het eigenlijk om gaat: die tussen de mens en zijn milieu.

Een franciscaanse benadering van het milieuvraagstuk zet de mens direct terug in zijn of haar milieu, en nodigt uit zich af te stemmen en te ervaren hoe goed dat is. Dat deed namelijk Franciscus van Assisi (1182-1226), de patroonheilige van de ecologie. Men kan zich afvragen of de verhouding van deze laatmiddeleeuwse heilige tot de natuur ook maar enigszins vergelijkbaar is als de onze, maar ik wil hier de vraag stellen hoe Franciscus voor ons een voorbeeld, een patroon kan zijn. Een franciscaanse benadering zet de relatie tussen de mens en zijn of haar milieu in het perspectief van de volmaaktheid van het komend rijk van God. Je hoeft niet per se in het bestaan van God te geloven om je toch met overtuiging en hoop te richten op de volmaakt goede verhoudingen. En in het afstemmen op die goede verhoudingen speelt niet schuld maar gevoeligheid, en een goed begrepen boetvaardigheid een bepalende rol.

Franciscus van Assisi en het milieu

Het milieu gaat over onze omgeving, die tegelijkertijd binnen en buiten ons is: de mens bevindt zich in het midden van (in het Frans: au milieu de) het milieu dat tegelijkertijd ook midden in hem of haar is, bijvoorbeeld als adem en voedsel.2 Het milieu bevindt zich dus niet alleen buiten ons, maar vormt ook ons lijf, dat in voortdurende wisselwerking met zijn omgeving is. Mensen maken allemaal integraal deel uit van hun omgeving, en zijn dus– zeker lijfelijk – niet méér, maar eerder nog minder dan die omgeving. Franciscus is doordrongen van zijn mindere positie als hij in zijn Begroeting van de deugden schrijft dat de minderbroeder niet alleen gehoorzaamt aan Gods Geest en aan de mensen, maar ook aan alle beesten en wilde dieren, ‘die met hem kunnen doen wat ze willen, voor zover het hun van boven door de Heer gegeven wordt.’ (BegDeugd 15-18).³

De intieme en dynamische verhouding tussen de mens en zijn milieu is echter geproblematiseerd geraakt, vooral in de moderne tijd. Een belangrijke oorzaak hiervan is de opkomst van de geldeconomie, die alle dingen en ook de mens zelf uit hun leefomgeving gerukt en tot materie gereduceerd heeft. Een boom werd hout, een schaap werd vlees, tijd werd geld en de mens werd een werkkracht.4 In een door het geld beheerste context⁴ kan het milieu niet iets anders zijn dan een reservoir van grondstoffen, die in het perspectief van het tekort verdeeld worden. En als we niet tot een ‘eerlijke’ verdeling komen gaan we erom vechten. Onder invloed van de secularisatie is afstand tussen de mens en zijn milieu nog vergroot doordat de mens de centrale positie van God innam, en de natuur beschouwde als iets dat zich buiten hemzelf afspeelde.⁵ Het effect van deze scheiding tussen de moderne mens en zijn milieu is dat hij naar verre bestemmingen vliegt om van de natuur te kunnen genieten, terwijl diezelfde natuur in zijn omgeving en zelfs in zijn lichaam leeft. En wanneer de mens wel aandacht besteedt aan zijn of haar lichaam, dan gebeurt dat vaak vanuit het idee dat dit lichaam mooi en fit gemaakt kan worden, alsof het ‘een ander ding van mij’ is.

Franciscus’ verhouding tot het milieu wordt in het algemeen als een bijzondere gezien.⁶ Hij verliet naar eigen zeggen de wereld, maar deed in feite precies het omgekeerde: hij trok de echte wereld in. Daar kwam hij allereerst mensen tegen die ook in mindere of meerdere mate buiten de reguliere wereld leefden: kooplieden, pelgrims, armen en melaatsen. En als hij zich terugtrok op zichzelf om zich tot God te richten, dan sloot hij zich niet af voor zijn natuurlijke milieu. Integendeel, hij herkende er schepselen in en ging ontmoetingen met hen aan; hij noemde hen broeders en zusters. Dit betekent dat Franciscus zijn milieu niet benaderde als een onwillekeurige realiteit of nietszeggende achtergrond, maar dat hij in haar sporen van de Schepper herkende. Hij ervoer dat hij de schepselen – zowel de mensen op de weg als de andere levende en niet-levende schepselen – eerbied verschuldigd was. Voor laatmoderne oren in een volgens Max Weber ‘onttoverde wereld’ klinkt dit op het eerste gehoor vreemd. Toch blijken mensen ook nu achter het direct waarneembare of kenbare, een diepere werkelijkheid te vermoeden, die zij benaderen als mysterie. Dit mysterie kan een artistieke achtergrond hebben, een religieuze of zelfs een wetenschappelijke, maar voor Franciscus was het milieu, zijn levensruimte, een goddelijk mysterie. Ten slotte werd ook hij zelf, via zijn ontmoetingen met anderen, een mysterie.⁷

De ontmoetingen brachten Franciscus zowel tot een boetvaardig leven (zie zijn Testament) als tot een loflied (het Zonnelied).⁸ Het is goed om hier even bij stil te staan, allereerst om die vaak onbegrepen term ‘boetvaardigheid’ opnieuw te overdenken, maar ook om het verband tussen boeten en loven te zien. Het boetvaardig leven is kort gezegd tegemoetkomen aan de noden van je lijf, je ziel, en ook je functies, maar meer niet. Franciscus benadrukt daarbij dat de ene broeder meer of andere dingen nodig heeft dan de ander, en dat het leven zonder eigendom nooit mag uitlopen op een wedstrijd in soberheid. De norm is de broeder zelf in zijn specifieke situatie. Om boetvaardig te leven moet de mens dus gevoelig worden voor de eigen noden: gevoeligheid speelt een rol, geen schuld. Er is dus zoiets als een “heerlijke boetvaardigheid,” waarin het leven met volle teugen genoten wordt (terwijl misschien iemand van buitenaf denkt “kan of wil hij geen nieuwe kleren kopen?”). Als boetvaardigheid zo begrepen wordt, dan is het voorstelbaar waarom Franciscus boeten en loven zo nauw met elkaar verbindt, zoals in het 21ste hoofdstuk van zijn voorlopige regelredactie.⁹
De lofzang is namelijk een uiting van dankbaarheid voor alle gaven die je ontvangt en deze zingend ‘terugbrengen’ tot de Gever. De dankbaarheid zorgt ervoor dat de gave een gave blijft en nooit verwordt tot bezit of recht. En de Gever is uiteindelijk God. Er is een allerhoogste macht die zetelt in onze lofzangen (Ps 22,4), die ons doet inzien hoe wij ons in die natuur mogen gedragen en ons tegelijk door die natuur gedragen mogen weten. Het gaat er niet om de natuur niet te schaden (alsof je er af moet blijven), ook zelfs niet om te zorg voor het milieu om er goed in te kunnen leven, maar het gaat er om de schepping recht te doen door er in goede verhouding in te leven. En dat betekent dat de mens volop genietend met de schepping mag omgaan, etend van ‘de vruchten van alle bomen’, zolang hij of zij alles een gave laat zijn en nooit in bezit neemt.

In de ogen van Franciscus is de wereld daarom een plaats waar wij als pelgrim en vreemdeling te gast mogen zijn (Regel Minderbroeders 6,2).¹⁰ Onderweg in deze wereld zag Franciscus broeders en zusters, was hij schepsel met de schepselen en erkende hij dat ze goed waren zoals ze geschapen waren. Hij bleef de levende boom zien, ook als hij hout nodig had, en zei zijn broeders daarom een boom zo te kappen dat hij weer uit zou kunnen botten (2 Celano 165).¹¹ Boetvaardig leven en lofzang belichten elkaar: boetvaardigheid is een eerbiedige omgang met het milieu (hem niet in bezit te nemen), en lofzang is dezelfde eerbied door het milieu te waarderen als goed en het te zien in zijn relatie met de Algoede God. Zo zijn boetvaardigheid en lofzang in hun combinatie de kern van de boodschap van Franciscus. (Regel, voorlopige redactie, 21,2-3)¹²

Het bovenstaande kleurt Franciscus’ verhouding tot zijn milieu eerder als een spirituele dan als een morele, en eerder als een liturgische dan als een economische. Want hoewel Franciscus erop gericht is het goede te doen, zien we toch vooral een ontdekkende en ontmoetende Franciscus. En terwijl Franciscus de armoede, althans het leven zonder eigendom, liefheeft, geniet hij dankbaar van al hetgeen hem gegeven wordt.

De voetafdruk en zijn grondintuïties

De ecologische voetafdruk zegt iets over de impact van een mens, meer bepaald zijn consumptiepatroon, op zijn natuurlijke omgeving; een impact, die ook sociale dimensies heeft. Het eerste dat opvalt in deze benadering van het milieuvraagstuk is het economische karakter ervan. Als de rijke mensen, bedrijven, landen, en welke verantwoordelijke instanties dan ook, zich niet matigen, dan zal er binnenkort niets meer te verdelen zijn. En economie gaat over de verdeling van schaarse goederen. De voetafdruk roept daarom in feite op tot een betere verdeling van de schaarse bronnen. Ondertussen lijkt het effect van deze waarschuwing beperkt. De redelijkheid van de argumenten overtuigt mensen niet, zolang ze de consequenties ervan niet ondergaan. De harde confrontaties over de stikstofnorm in Nederland in het najaar van 2019 laten zien dat die tijd nu inderdaad lijkt aangebroken. Als men gedachteloos schaarse goederen – in casu het gezonde en diverse leefmilieu – verspilt, dan zal men zelf schaarste aan den lijve ondervinden.

De economische benadering en mijn eerste reactie van schuldgevoel sluiten aan bij een grondintuïtie die meeklinkt in de waarschuwing van de te grote voetafdruk: ‘Wat als iedereen zou doen zoals jij?’ Volgens Immanuel Kant moet de mens immers zo leven dat iedereen zou kunnen leven zoals hij of zij. In het perspectief van de schaarste klinkt dit natuurlijk beschuldigend. Anders dan deze grondintuïtie te willen bekritiseren – hoe zou ik? – wil ik haar in een ander perspectief plaatsen en franciscaans herformuleren: ‘Wat als iedereen, en jij ook, mag delen in deze manier van leven?’ In deze herformulering klinkt ook een andere grondintuïtie mee, namelijk een van evenwicht en harmonie. Het gaat nu niet meer over het verdelen van schaarste, maar over het wederzijdse afstemmen in schaarste en overvloed. Er moet ook niet iets anders gedaan worden dan te zoeken naar de zuivere afstemming. En dat doet in feite ieder levend wezen; alleen denkt de mens dat hij eraan kan ontsnappen. Franciscus schrijft in zijn Wijsheidsspreuk 5,2: ‘Alle schepselen onder de hemel dienen, erkennen en gehoorzamen hun Schepper naar hun eigen aard beter dan jij.’¹³ Zij proberen namelijk niet iets anders te zijn dan zoals zij geschapen zijn. Dit is een intuïtie die relationeel is, zonder de redelijke of morele mens centraal te stellen. Het levend lijf dat zich, net als alle andere levende wezens, afstemt op zijn directe omgeving, doet dat niet op redelijke of morele gronden; het beweegt eenvoudig mee. Het is ook niet een wet, die bepaalt hoeveel zuurstof ik uit mijn omgeving opneem: mijn lijf neemt precies op wat het nodig heeft – niet meer, niet minder. Het afstemmen op onze directe omgeving is iets tussen doen en ondergaan in, het is zoiets als meebewegen of resoneren.

Consequentie van deze meebewegende benadering is dat de mens, net als andere schepselen, zal sterven als de omgeving hem niet genoeg kan geven om te kunnen leven. Terecht zal de spontane reactie zijn: ‘Dat nooit! De mens is geen dier dat we zomaar mogen laten sterven!’ Maar in termen van milieu en leven is de mens net als ieder ander schepsel: deel van een geheel. Het is niet alleen hoogmoedig om te denken dat de grenzeloze groei van de mensheid het doel van de schepping is, zelfs ten koste van de schepping, maar het is ook dom om te veronderstellen dat een mens zonder zijn milieu zou kunnen leven. De mens zal daarom de verhouding tot zijn of haar individuele dood moeten overwegen; als ieder van ons zijn of haar leven met allerlei medische technieken rekt tot ver over de honderd jaar, voor wie is dat dan goed? Franciscus probeerde zijn eigen lijden en dood helemaal niet te vermijden. In zijn Zonnelied begroette hij zelfs ‘onze lichamelijke dood’ als een zuster; daarmee maakt hij duidelijk dat de dood niet alleen maar een probleem is dat moet worden bestreden, maar ook een vreugdevol mysterie kan zijn, dat wij kunnen ontmoeten om het leven te vinden.

Met het oog op de vraag naar een franciscaanse respons op de ecologische voetafdruk heb ik onderzocht welke grondintuïties meespelen in deze waarschuwing, en geprobeerd met inachtneming van hun boodschap ze af te stemmen op de grondintuïties van Franciscus. Zo kunnen we bevestigen dat Franciscus weliswaar niet bezig was met ecologie of met zijn voetafdruk, maar dat zijn levensvorm wel relevant is voor het huidige milieuvraagstuk, inclusief de ecologische voetafdruk.

Het goede leven

De kern van de hele Bijbel – die begint met de goddelijke bevestiging dat de schepping goed is (Gen 1) – is de verkondiging van de komst van het Rijk Gods (Mc 1,15), het eeuwige leven dat ons wacht (Dan 12,2). Schepping en hemel, oftewel het leven onder Gods heerschappij, is een leven waarin alles tot zijn of haar volmaaktheid gekomen is, het onverdeeld goede leven. Franciscus kon de voetsporen van de Heer herkennen in het onverdeeld goede zoals dat zich aan hem aandiende, in alles en iedereen die hij op zijn pad tegenkwam. Door zich op het leven zelf te richten, en het goede dat zich daarin aan hem toonde te volgen, kon Franciscus een geheel nieuwe levensvorm ontwikkelen. Die nieuwe levensvorm is goed voor het leven zelf. In haar onderzoek naar de milieu-impact van vier religieuze levensvormen concludeert Martine Vonk inderdaad, dat religieuze vormen van het goede leven – inclusief de franciscaanse – ook goed zijn voor het milieu.¹⁴
Als we Franciscus als patroon willen volgen, dan moeten we ons niet in eerste instantie richten op een regel of een norm; het is beter ons te richten op het leven zelf, maar dan wel ‘het leven volgens de volmaaktheid van het heilig evangelie.’ (Regel van Clara 6,3)¹⁵ Dit goede leven kunnen wij steeds weer ontmoeten door ons milieu, en uiteindelijk ook het milieu in onszelf, als een mysterie te benaderen. In zijn encycliek Laudato si’ wijst Paus Franciscus er expliciet op dat de wereld ‘meer [is] dan een probleem dat moet worden opgelost’: ‘het is een vreugdevol mysterie dat wij met blijde lofprijzing beschouwen.’¹⁶ Terwijl het milieuvraagstuk in het algemeen vooral problemen oproept, die inderdaad moeten worden opgelost, wijst Franciscus er juist op dat de wereld ook een mysterie is. En een mysterie vraag niet om oplossingen, maar om een ontmoetingen. Franciscus herkent in de ontmoetingen die hij heeft met zijn milieu steeds sporen van God. De sporen van God laten nagenoeg geen voetafdruk achter, althans niet in de verkwistende zin waarvoor de metafoor gebruikt wordt, maar nodigen uit tot navolging.

In zijn navolging resoneert Franciscus met het goede leven in boetvaardigheid en lofzang. Dit is zoals gezegd vooral een spirituele en liturgische respons, waarin Franciscus in die mate deelt in de overvloed van zijn omgeving door precies te gebruiken wat hij nodig heeft, meer niet. De vraag naar een franciscaanse respons op de ecologische voetafdruk kan dan ook worden beantwoord met een oproep om net als Franciscus het goede leven te zoeken. In het goede leven staat niet de eigen individualiteit centraal: ‘ik’ hoef niet van alle gemakken te worden voorzien, ‘ik’ hoef niet heel oud te worden, ‘ik’ ben niet degene om wie alles draait. Integendeel, het goede leven is een leven in goede, afgestemde verhoudingen, die in hun resonanties harmonieën vormen. Wie het goede leven zoekt, en daarbij zichzelf niet centraal hoeft te stellen, die zal het vinden en naar verwachting een bescheiden ecologische voetafdruk achterlaten.

¹ M. Wackernagel & W.E. Rees, Our Ecological Footprint: Reducing Human Impact on the Earth (Gabriola Island & Philadelphia 1996); J. Juffermans, Nut & Noodzaak van de Mondiale Voetafdruk. Over de mondiale gebruiksruimte, duurzaamheid en mensenrechten (Rotterdam 2006) (http://janjuffermans.nl/publicaties/boekvoetaf-druk.pdf (15 oktober 2019). De benadering van de ecologische voetafdruk is een economische, in de zin dat het gaat om de verdeling van schaarse goederen, i.c. biologische ruimte. De norm is een ‘eerlijk aarde-aandeel.’
² Ik kies hier daarom voor de term ‘milieu,’ als natuur die in ons en om ons heen is. Zie W.M. Speelman, “Het lichaam en zijn omgeving. Bijdrage aan de franciscaanse milieuspiritualiteit”, in C. Elzinga et al. (ed.), Eenvoudig verbonden. Bijdragen aan franciscaanse milieuspiritualiteit (Nijmegen 2007), 130-151.
³ In Franciscus van Assisi. De Geschriften. (Haarlem 1996), 175-178. Zie ook http:// www.franciscaans-studiecentrum.nl/bronnen/geschriften-van-franciscus/.
⁴ Over de invloed van geld op de verhouding van de mens met zijn omgeving, zie D. Graeber, Debt: The First 5,000 Years (Brooklyn 2012). Graeber spreekt van een ‘military-coin-slavery complex’ (229), waarin iets of iemand uit zijn of haar levenscontext wordt geroofd, in bezit wordt genomen en gereduceerd wordt tot materiaal (‘hout,’ ‘werkkracht,’ ‘speeltje’) dat de bezitter naar eigen believen mag gebruiken (14). Hoe actueel deze analyse is zag ik op de televisie, toen met een blik op zijn akkers aan een boer gevraagd werd wat hij zag. Hij antwoordde: ‘Money.’
⁵ C. Taylor schrijft in A Secular Age (Cambridge 2007), 301: “We no longer belong to this
world, we have transcended it.”
⁶ Lynn White deed in hetzelfde artikel waarin hij het christendom verantwoordelijk stelde voor de milieucrisis een oproep om hem als patroon voor de ecologie te nemen. Zie L. White, “The Historical Roos of Our Ecologic Crisis”, in Science 155 (1967), 1203-1207. Kritiek op Franciscus als patroonheilige van de ecologie komt van Jan Boersema in zijn “Why is Francis of Assisi the Patron of Ecologists”, in Christian Belief 14 (2002), 51-78, evenals van Andrew Cunningham in zijn “Science and Religion in the Thirteenth Century Revisited: the Making of St Francis the Proto-Ecologist”, in Studies of History and Philosophy in Science 31 (2000), 613-643 en 32 (2001), 69-98. Deze laatste bekritiseert ook de negentiende-eeuwse beelden van Franciscus als romantisch dichter en minstreel, als moderne anti-dogmaticus and als gehoorzame katholiek. John Mizzoni brengt Franciscus in verband met het biocentrisme van Paul Taylor, in J. Mizzoni, “St. Francis, Paul Taylor, and Franciscan Biocentrism”, in Environmental Ethics 26 (2004), 41-56 en J. Mizzoni, “Franciscan Biocentrism and the Franciscan Tradition”, in Ethics and the Environment 13 (2008), 121-134.
⁷ Dit is althans mijn lezing van zowel het Zonnelied als de verhalen rond zijn stigmatisatie. Zie W.M. Speelman, “Een lied voor in het donker. Het zonnelied van Franciscus van Assisi,” in A. van Wieringen (red.), Transformerende Poëzie. Van de Psalmen tot Lucebert. Almere: Parthenon, 2016, pp. 74-90; en “De werkelijkheid van de stigmatisatie”, in W.M. Speelman (ed.), Wondtekenen, wondertekenen. Over de stigmatisatie van Franciscus (Assen 2006), 122-139.
⁸ Franciscus, Geschriften, 100-107. 213-216.
⁹ Franciscus, Geschriften, 63.
¹⁰ Franciscus, Geschriften, 82.
¹¹ Thomas van Celano, De oudste verhalen over Franciscus van Assisi.(Haarlem 2006), 255-256.
¹² Franciscus, Geschriften, 63.
¹³ Franciscus, Geschriften, 114-115.
¹⁴ M. Vonk, Sustainability and Quality of Life: A Study on the Religious Worldviews, Values and Environmental Impact of Amish, Hutterite, Franciscan and Benedictine Communities (diss. Amsterdam 2011).
¹⁵ Clara van Assisi, Geschriften en Oudste Bronnen. (Nijmegen 2015) 163.
¹⁶ Paus Franciscus, Encycliek Laudato si’: Over de zorg voor het gemeenschappelijk huis (Kerkelijke Documentatie 2015:2) art. 12, p. 13.